Εμείς οι έποικοι

του Άκη Γαβριηλίδη[1]

I.

O Μουσταφά[2] είναι ένας άντρας περίπου 40 χρονών, που γεννήθηκε στο Ντιγιάρμπακιρ και όταν ήταν 5 χρονών οι γονείς του μετανάστευσαν στην Καρπασία, στη βορειοανατολική Κύπρο.

Στην Καρπασία υπήρχαν, και υπάρχουν, αρκετοί Ελληνοκύπριοι (ή «Ρωμιοί» –Rum, όπως τους λένε στα τουρκικά), οι οποίοι στο politically correct λεξιλόγιο της Κυπριακής Δημοκρατίας αποκαλούνται ακόμη «εγκλωβισμένοι»· ένας όρος μάλλον αταίριαστος, καθόσον εδώ και καιρό κανείς δεν τους εμποδίζει να φύγουν από εκεί. Το 1974, στην Καρπασία δεν έγιναν συγκρούσεις –ο τουρκικός στρατός αποβιβάστηκε στην Κερύνεια και εν συνεχεία κατευθύνθηκε προς το νότο- και, όταν ηρέμησαν τα πράγματα, οι άνθρωποι που ζούσαν εκεί προτίμησαν να παραμείνουν. Ο μικρός Μουσταφά, λοιπόν, μεγαλώνοντας, ερχόταν σε επαφή με τους ελληνόφωνους γείτονές του και έτσι έχει μάθει αρκετά καλά ελληνικά –για την ακρίβεια, έχει μάθει την ελληνοκυπριακή διάλεκτο, της οποίας διασώζει μια παλαιότερη μορφή που σε λίγα χρόνια ίσως να είναι δυσνόητη ακόμα και για τους ελληνοκύπριους του νότου, οι οποίοι όλο και περισσότερο προσαρμόζονται στην θεωρούμενη «υψηλή ποικιλία» της ελληνικής (αυτή που μιλιέται στην ΕΡΤ και γράφεται στις εφημερίδες, τα εκπαιδευτικά εγχειρίδια κ.λπ.).

Τώρα που μεγάλωσε, ο Μουσταφά έπιασε δουλειά ως οδηγός ασθενοφόρου.

Το καλοκαίρι του 2008, μας διηγήθηκε ότι μία ηλικιωμένη κυρία από τους λεγόμενους «εγκλωβισμένους», που έφερε το φοβερό όνομα Ανδρομάχη, αρρώστησε και χρειαζόταν επειγόντως εισαγωγή σε νοσοκομείο. Η ίδια προτιμούσε να νοσηλευτεί στη (νότια) Λευκωσία. Η επιθυμία της ήταν πράγματι δυνατό να πραγματοποιηθεί, διότι από το 2003, μετά την επανάσταση στο βορρά και τη σχετική χαλάρωση του απόλυτου απαρτχάιντ υπό το οποίο ζούσαν μέχρι τότε οι δύο κοινότητες, επιτρέπεται η διέλευση –μόνο από συγκεκριμένα σημεία και κατόπιν ελέγχου, φυσικά. Την πήρε λοιπόν ο Μουσταφά και ξεκίνησε με όση ταχύτητα του επέτρεπαν οι συνθήκες. Στο φυλάκιο, ο ελληνοκύπριος φρουρός τού ζήτησε τα χαρτιά του και το πρώτο πράγμα που κοίταξε ήταν ο τόπος γέννησης.

Μόλις είδε ότι ο τόπος αυτός ήταν στην Τουρκία, ο φρουρός, ως άλλος Ακρίτας, εξεμάνη:

«Τούρκον εγώ δεν αφήνω να πατήσει το ιερό χώμα!! …» κ.λπ. κ.λπ.

Για να λυθεί τελικά το πρόβλημα χρειάστηκε να παρέμβει ο επικεφαλής της αστυνομικής δύναμης στο φυλάκιο. Ο «τσαούσης», όπως μας τον περιέγραψε χαρακτηριστικά ο Μουσταφά, ταυτόχρονα αναπαριστώντας τον νοερά με μια σχετική χειρονομία (λύγισε το ένα χέρι και το έφερε χτυπώντας ελαφρά στον αντίθετο ώμο του, για να σηματοδοτήσει με τη γλώσσα του σώματος τις επωμίδες).

Η άρνηση του φρουρού να επιτρέψει τη διέλευση δεν ήταν κάποια παραξενιά ενός θερμόαιμου ένστολου. Είναι ρητή οδηγία της πολιτικής ηγεσίας της Κυπριακής Δημοκρατίας: η χαλάρωση των περιορισμών ισχύει για όσους έχουν γεννηθεί στην Κύπρο, όχι όμως και για όσους έχουν γεννηθεί στην Τουρκία –αυτοί απορρίπτονται ως έποικοι.

Αν κανείς θα ήθελε να θέσει το ερώτημα πώς πρέπει να χαρακτηρίσουμε μια πολιτική που εξαρτά την άσκηση ενός δικαιώματος από το τυχαίο στοιχείο του τόπου γέννησης, τότε μία μόνο απάντηση είναι δυνατή: πρόκειται για ρατσισμό. Σε επίπεδο αρχής, όμως, ο ρατσισμός αυτός δεν είναι κάτι ποιοτικά διαφορετικό από τη βασική αρχή του νεωτερικού εθνικού κράτους, δηλαδή την αμφιμονοσήμαντη σχέση ενός πολίτη με το κράτος του ως αποκλειστική πηγή αναγνώρισης δικαιωμάτων. Απλώς στη συγκεκριμένη περίπτωση, λόγω της συσσώρευσης μιας σειράς ιστορικών επιπλοκών, οι διακρίσεις που συνεπάγεται η λογική αυτή εμφανίζονται μπροστά στα μάτια μας με πιο κραυγαλέο τρόπο. Πέρα από το ζήτημα αρχής, όμως, ή σε συνδυασμό με αυτό, υπάρχει και ένα άλλο, πιο πεζό και πραγματιστικό ερώτημα που θα ήταν σκόπιμο να θέσουμε: τι άραγε, και για ποιον, επιτυγχάνεται με την απαγόρευση αυτή; Στο παραπάνω περιστατικό, το «φέις κοντρόλ» των αρχών που «παρέλαβαν κράτος και δεν θα παραδώσουν κοινότητα», όχι μόνο επικύρωσε την ομογενοποιητική πολιτική του τουρκικού κράτους, το οποίο διαγράφει την εθνοτική διαφορά των Κούρδων, αλλά κυρίως, μπλόκαρε την κινητικότητα, την επικοινωνία και τη συνάντηση των ανθρώπων –για να μην αναφέρουμε και την κοινή προσπάθεια διατήρησης της ζωής τους.

Ασφαλώς οι διοικητικές και γραφειοκρατικές πρακτικές βασίζονται αναπόφευκτα σε γενικεύσεις που δεν αντιστοιχούν πάντοτε στη συγκεκριμένη βιοτική πραγματικότητα την οποία θέλουν να διαχειριστούν. Όταν όμως η αναντιστοιχία αρχίζει να ξεπερνά ένα ορισμένο όριο, ίσως κάποιος πρέπει να σκεφτεί πως καλό θα ήταν να αλλάξει κάτι στους κανόνες παρά στην πραγματικότητα. Η αξιωματική παραδοχή ότι «όποιος γεννήθηκε στην Τουρκία είναι έποικος, άρα όργανο του τουρκικού επεκτατισμού», σε αρκετές περιπτώσεις –σε δυσανάλογα πολλές περιπτώσεις- είναι ανακριβής και καταλήγει σε άτοπα πρακτικά αποτελέσματα. Εν προκειμένω, κάποιοι άνθρωποι οι οποίοι στην Τουρκία –αλλά και στη βόρεια Κύπρο[3]– υφίστανται διακρίσεις επειδή είναι Κούρδοι, στη νότια Κύπρο επίσης υφίστανται διακρίσεις επειδή εκεί θεωρούνται Τούρκοι· εμποδίζονται να περάσουν λίγα μέτρα από εκεί που έχουν ζήσει ήδη μια ζωή, να περπατήσουν τους δρόμους και να αγγίξουν τα κτήρια μιας πόλης που βλέπουν –μόνο από μακριά- κάθε πρωί που ξυπνάνε, να συναντηθούν και να συνομιλήσουν με τους συμπατριώτες τους του νότου, για να διαφυλαχθεί … τι άραγε;

ΙΙ.

Το 1943, σε ένα μικρό εβραϊκό περιοδικό, το The Menorah Journal, η Χάννα Άρεντ δημοσίευσε ένα άρθρο με τίτλο «Εμείς oι πρόσφυγες».

Το 1995, σε ένα μικρό αμερικανικό περιοδικό, το Symposium, ο Τζόρτζιο Αγκάμπεν δημοσίευσε ένα άρθρο με τον ίδιο ακριβώς τίτλο, το οποίο άρχιζε με την αμέσως προηγούμενη φράση –την οποία απλώς αντέγραψα εδώ. Το άρθρο του Αγκάμπεν υπάρχει μεταφρασμένο σε ένα μικρό ελληνικό περιοδικό, το Πανοπτικόν[4]. Εκεί, ο Ιταλός πολιτικός φιλόσοφος μεταξύ άλλων υποστήριζε ότι

αν θέλουμε να σταθούμε στο ύψος των απολύτως νέων καθηκόντων που τίθενται μπροστά μας, ίσως να πρέπει να εγκαταλείψουμε χωρίς δισταγμούς τις βασικές έννοιες με τις οποίες έχουμε αναπαραστήσει τα πολιτικά υποκείμενα μέχρι τώρα (ο άνθρωπος και ο πολίτης με τα δικαιώματά τους, αλλά και ο κυρίαρχος λαός, οι εργαζόμενοι κ.λπ.) και να ανακατασκευάσουμε την πολιτική μας φιλοσοφία αρχίζοντας από αυτή τη μοναδική φιγούρα (σ. 7).

Αυτή η «μοναδική φιγούρα» για την οποία μιλάει το απόσπασμα είναι φυσικά ο πρόσφυγας. Ισχυρίζομαι ότι ανάλογα θα μπορούσαν να υποστηριχθούν και για τον έποικο.

Καταρχάς, παρενθετικά, θα είχε ενδιαφέρον να αναρωτηθούμε από πού έρχεται αυτή η λέξη, πότε και γιατί καθιερώθηκε στην ελληνική γλώσσα γενικά, αλλά και ειδικότερα σε σχέση με όσους εγκαθίστανται στη βόρεια Κύπρο.

Για το πρώτο, θα έπρεπε μάλλον να ρωτήσουμε τους γλωσσολόγους. Πάντως σήμερα ο όρος τείνει να νοείται αποκλειστικά με την έννοια της στρατηγικής χρησιμοποίησης ενός πληθυσμού από μια κρατική εξουσία, η οποία τον τοποθετεί σε μια συγκεκριμένη περιοχή προκειμένου να μεταβάλει τη δημογραφία της. Με αυτή την έννοια χρησιμοποιείται ας πούμε προκειμένου για τους Ισραηλινούς πολίτες –συνήθως φανατικούς Εβραίους- οι οποίοι εγκαθίστανται στους νέους οικισμούς που ιδρύονται στην Παλαιστίνη, και οι οποίοι άλλωστε αποτελούν την πιο χαρακτηριστική περίπτωση χρήσης του όρου πέρα από αυτή που αναφέρθηκε ήδη. Είναι ενδεικτικό ότι η ελληνική Βικιπαίδεια δίνει ακριβώς αυτές τις δύο περιπτώσεις ως παραδείγματα στο σχετικό της λήμμα[5], στο οποίο πάντως ως πρώτη σημασία του όρου αναφέρεται «το άτομο που εγκαθίσταται μόνιμα σε περιοχές έξω από τον εθνικό του χώρο, οι οποίες είναι ήδη κατοικημένες από άλλους». Κατά τον ορισμό αυτό, ο έποικος αντιδιαστέλλεται εννοιολογικά από τον άποικο αφενός και από τον μετανάστη αφετέρου, στη βάση τού ότι ο μεν αποικισμός αποτελεί «πάντα ομαδική δραστηριότητα» η οποία «προϋποθέτει την ίδρυση ή ύπαρξη αποικίας» όπου ο άποικος μεταφέρει «το σύστημα διακυβέρνησης, τη θρησκεία και τα λοιπά έθιμα της πατρίδας του» χωρίς να σχεδιάζει «την ενσωμάτωσή του με τους λαούς που συναντά επιτόπου», η δε μετανάστευση δεν είναι εκούσια διαδικασία αλλά επιβάλλεται από εξωτερικές συνθήκες. Μόνο δευτερευόντως προστίθεται ότι υπάρχουν και «ομαδικοί εποικισμοί» οι οποίοι «ενθαρρύνονται από κράτη».

Το κριτήριο της αναγκαστικής ή ελεύθερης επιλογής είναι αρκετά συζητήσιμο· στις διεθνείς μεταναστευτικές σπουδές (migration studies) διεξάγεται τα τελευταία χρόνια μεγάλη συζήτηση σχετικά και έχει τεθεί υπό έντονη αμφισβήτηση το κατά πόσον η «απόφαση» και η «βούληση» του μετακινούμενου μπορεί να αποτελεί επαρκή και χρήσιμη βάση για τη χάραξη παρόμοιων διακρίσεων.

Η αντιδιαστολή αυτή υπάρχει εξ όσων γνωρίζω και στην αγγλική γλώσσα, όπου οι Ισραηλινοί έποικοι αποκαλούνται settlers (με έναν όρο δηλαδή ο οποίος είναι ωστόσο ευρύτερος και έχει πιο ουδέτερες, αν όχι και ευθέως θετικές συμπαραδηλώσεις –εφόσον χρησιμοποιείται κοινώς για να δηλώσει και τους πρώτους Ευρωπαίους που εγκαταστάθηκαν στο έδαφος των σημερινών ΗΠΑ). Αντίθετα, στα γαλλικά οι άνθρωποι αυτοί αποκαλούνται απλώς colons –δηλαδή με την ίδια λατινική λέξη που έδωσε μεταξύ άλλων το όνομα μιας γερμανικής πόλης και χρησιμοποιείται επίσης για π.χ. τους Γάλλους στην Αλγερία τον 20ό αιώνα ή τους Μεγαρείς στο Βόσπορο τον 7^ο προ Χριστού· άρα, στη γαλλική επιλογή υπάρχει η απαξία[6], αλλά χάνεται η διαφοροποίηση μεταξύ αποίκου και εποίκου.

Όπως κι αν έχει, οι έποικοι στην Κύπρο είναι μια κατηγορία-φάντασμα. Ίσως μάλιστα να είναι πολλές κατηγορίες –διότι ο όρος αυτός συνομαδώνει αρκετές πληθυσμιακές ομάδες ετερογενείς ως προς την προέλευση, τις συνθήκες ζωής, τις προοπτικές τους. Σε σημείο που κάποιοι σχολιαστές χρησιμοποιούν τον όρο σε εισαγωγικά[7] ή με την προσθήκη της μετοχής «οι λεγόμενοι έποικοι» –ακόμα μία σχετικοποίηση σημασίας σε ένα επικοινωνιακό τοπίο ήδη βεβαρημένο από πολλές «ψευδολέξεις» και από «ούτω καλούμενα» νοήματα. Κανείς δεν ξέρει πόσοι ακριβώς είναι (ή μάλλον, ακριβώς, το πόσοι είναι ποικίλλει ανάλογα με το ποιος, πώς, ακόμα και πότε τους μετράει). Όσο για το γιατί γίνεται μια τέτοια μέτρηση, πάντως, αυτό έχει μόνο μία και ξεκάθαρη απάντηση: για να δούμε πόσοι απ’ αυτούς θα πρέπει να εκδιωχθούν από την Κύπρο σε περίπτωση «επίλυσης του κυπριακού προβλήματος». Στις ατελείωτες συζητήσεις επί συζητήσεων που γίνονται όλα αυτά τα χρόνια με δηλωμένο σκοπό την επίλυση αυτή, οι έποικοι, που πάντως είναι πλέον ένα σεβαστό ποσοστό του πληθυσμού, δεν περιλαμβάνονται ποτέ ως υποκείμενο του οποίου η γνώμη μετράει, αλλά μόνο ως αντικείμενα τα οποία θα υποστούν τις συνέπειες των αποφάσεων άλλων. Ποτέ δεν ερωτώνται, ποτέ δεν λαμβάνονται υπόψη οι σκέψεις, η θέση, οι ανάγκες τους. Μάλλον κανείς ποτέ δεν αναρωτήθηκε: ποια μπορεί να είναι η επιθυμία ενός εποίκου;

Καταρχάς, οι Ελληνοκύπριοι, φυσικά, δεν θέλουν ούτε να τους δουν (και ως εκ τούτου, πράγματι δεν τους βλέπουν, με τη μεταφορική αλλά και με την κυριολεκτική σημασία του όρου).

Αυτή η τυφλότητα όμως είναι διπλή: δεν βλέπει όχι μόνο την ύπαρξη των εποίκων, αλλά και μία άλλη τυφλότητα. Διότι αυτό που είναι λιγότερο γνωστό είναι ότι, ως επί το πλείστον, ούτε οι τ/κ θέλουν να τους δουν –τουλάχιστον πoλλοί απ’ αυτούς. Πράγμα αδιανόητο και ανυπόφορο για την γενικευτική προσέγγιση του ελληνικού εθνικισμού –κατοπτρικό είδωλο του τουρκικού- η οποία τους αντιμετωπίζει όλους ομογενοποιητικά ως απλώς «Τούρκους» και αρνείται να δει ότι ενίοτε υπάρχουν τρομερές διαφορές και εχθρότητες ανάμεσα σε πληθυσμούς που κατά τα λοιπά έχουν την ίδια εθν(οτ)ική ένταξη, ίσως από φόβο μήπως αυτή η διχόνοια γίνει κολλητική και υπονομεύσει την ενότητα και του «αντίπαλου», του δικού της «στρατοπέδου». Το ότι δεν βλέπουμε όμως τις διαφορές αυτές, δεν σημαίνει ότι παύουν να υπάρχουν.

Στη βόρεια Κύπρο, λοιπόν, η αντιπάθεια για τους εποίκους προσλαμβάνει χαρακτηριστικά ξενοφοβίας: εις βάρος τους χρησιμοποιούνται μειωτικά προσωνύμια, διαδίδονται φήμες ότι «φέρνουν ναρκωτικά», ευθύνονται για την εγκληματικότητα κ.ο.κ.[8] Eνίοτε, οι επικρίσεις προσλαμβάνουν έναν οριενταλιστικό χαρακτήρα, ένα στοιχείο ανωτερότητας και περιφρόνησης προς τον «καθυστερημένο» ανατολίτη[9].

Ο βασικότερος, και ο πιο πρόσφατος, λόγος για την αντιπάθεια αυτή είναι ότι οι τ/κ –ή πάντως πολλοί απ’ αυτούς- αντιπαθούν βαθιά την μητέρα πατρίδα, άρα και οτιδήποτε άλλο τους τη θυμίζει ή συνδέεται με αυτήν. Η επανάσταση του 2003 έθεσε τέρμα σε ένα «κοινωνικό συμβόλαιο» που διαρκούσε σχεδόν 30 χρόνια: ότι ο τουρκικός στρατός είχε εισβάλει για να «προστατεύσει» τους τ/κ και να τους οδηγήσει στην ευημερία. Η υπόσχεση αυτή δεν επαληθεύθηκε, και κάποια στιγμή οι ενδιαφερόμενοι αποφάσισαν ότι δεν αναμένουν πλέον τη σωτηρία και πραγματοποίησαν την έξοδό τους από το συμβόλαιο αυτό. Έτσι, μαζί με τα ξερά καίγονται και μερικά χλωρά.

Υπάρχει όμως και ένα παλαιότερο «κοίτασμα» σε αυτό το παράπονο εγκατάλειψης απέναντι στην (εμφανιζόμενη ως) «μητέρα πατρίδα». Όπως επισημαίνει ο ιστορικός Αλτάυ Νεβζάτ, οι Τουρκοκύπριοι είχαν εδώ και δεκαετίες να αναμετρηθούν με ένα ριζικότερο τραυματικό γεγονός: ότι το νεωτερικό σχέδιο του τουρκικού εθνικού-κοινωνικού κράτους, (με μια μονολεκτική διατύπωση: ο κεμαλισμός), εξαρχής τους απέκλειε, δεν τους περιλάμβανε μεταξύ των δικαιούχων του συμβολαίου [10].

Αυτό το ενδεχόμενο εκ πρώτης όψεως ίσως μας ξενίζει. Αν το καλοσκεφτούμε, όμως, θα ανακαλύψουμε ότι πρόκειται για μια αμφιθυμία που δεν μας είναι και τόσο άγνωστη· μάλιστα θα έπρεπε να μας θυμίζει κάτι: μήπως κάτι ανάλογο δεν ισχύει για τη σχέση των ελληνοκυπρίων προς τη δική τους μητέρα πατρίδα και τους κατοίκους της (τους «καλαμαράδες»);

Αυτή η αναλογία φαίνεται και σε μια σειρά ομοιότητες ανάμεσα στις δύο γλώσσες: και στις δύο έχουν προκύψει, πέρα από την πανομοιότυπη έκφραση «μητέρα-πατρίδα/ Ana Vatan», και οι όροι «Ελλαδίτης/ Türkiyeli», που προσδιορίζουν τον «εξ Ελλάδος» και τον «εκ Τουρκίας» αντίστοιχα, κατ’ αντιδιαστολή προς τα Έλληνας/ Türk.

Θα μπορούσε επίσης κανείς να προεκτείνει την αναλογία, και να σκεφτεί πόσο κοινές είναι, στις δύο περιπτώσεις, οι αντιδράσεις στις ίδιες τις αντίστοιχες «μητέρες πατρίδες» σε αυτό που βιώθηκε ως εγκατάλειψη: οι ενοχές, η προσπάθεια υπεραναπλήρωσης-εξιλέωσης (συνήθως ρητορικής, αλλά ενίοτε και έμπρακτης, και μάλιστα ένοπλης, με παγίως καταστροφικά αποτελέσματα), καθώς και η πλειοδοσία εκ μέρους διάφορων ομάδων, είτε αυτές αυτοπροσδιορίζονταν ως αριστερές είτε ως δεξιές, προκειμένου να κερδίσουν απήχηση καταγγέλλοντας την ενδοτικότητα, τις ολιγωρίες και την αδιαφορία του οικείου κράτους απέναντι στους «Κυπρίους αδελφούς τους».

ΙΙΙ.

Τις τελευταίες δεκαετίες, στο χώρο (και) της κοινωνικής ψυχολογίας έχει αποτελέσει αντικείμενο ειδικού ενδιαφέροντος το ερώτημα ποια σχέση εγκαθιδρύουν οι ανθρώπινες κοινότητες με άλλες κοινότητες και με το παρελθόν τους. Ένας αναλυτής που έχει δουλέψει αρκετά πάνω στα ζητήματα αυτά είναι ο ψυχίατρος Βαμούκ Βολκάν, (κατά σατανική σύμπτωση, τουρκοκυπριακής καταγωγής), ο οποίος έχει αναπτύξει την έννοια της διαγενεακής [transgenerational] μεταβίβασης του συλλογικού τραύματος:

Στο εσωτερικό σχεδόν όλων των μεγάλων ανθρώπινων ομάδων υπάρχει μια κοινή ψυχική αναπαράσταση ενός παρελθόντος τραυματικού γεγονότος κατά το οποίο η ομάδα αυτή υπέστη μια απώλεια ή/ και βίωσε ανημπόρια, ντροπή και ταπείνωση σε μία σύγκρουση με άλλη ανθρώπινη ομάδα. Η διαβίβαση ενός τέτοιου κοινού τραυματικού γεγονότος διαμέσου των γενεών συνδέεται με την αδυναμία της προηγούμενης γενεάς να πενθήσει την απώλεια ανθρώπων, γης ή γοήτρου[11].

Αυτή η κατά τα άλλα πολύ ενδιαφέρουσα ιδέα, όπως γίνεται σαφές από το ανωτέρω απόσπασμα, αναφέρεται σε συλλογικά ψυχικά τραύματα που προκαλεί σε μια πληθυσμιακή ομάδα η ήττα (π.χ. σε έναν πόλεμο) από μία άλλη πληθυσμιακή ομάδα. Εδώ όμως έχουμε ένα άλλο είδος τραύματος: αυτό που προκαλείται από την ίδια την ομάδα στην οποία (καλείται να) ανήκει ο τραυματιζόμενος.

Ή ίσως, ένα παράδοξο είδος τραύματος που μας οδηγεί να αναρωτηθούμε: ποια είναι η «άλλη» και ποια είναι η «ίδια»; Μήπως τελικά δεν υπάρχει κανένας άλλος τρόπος να τις ξεχωρίσουμε, καμία άλλη διαχωριστική γραμμή μεταξύ τους, πέρα από αυτήν που χαράζει ακριβώς το ίδιο το τραύμα;

Και η αντίστροφη διατύπωση θα ήταν μια εύλογη υπόθεση: ίσως το τραύμα ακριβώς να συνίσταται σε αυτή την «ανυπόστατη χάραξη», σε αυτή την απουσία σχέσης που είναι ταυτόχρονα μια μορφή σχέσης.

ΙV.

Με βάση την τελευταία παρατήρηση, ο παραλληλισμός ανάμεσα στην κατάσταση των Τουρκοκυπρίων και των Ελληνοκυπρίων συνιστά μόνο τον πιο προφανή και απλό συνειρμό. Η καταστατική αμφιθυμία κάποιου που έχει να αναμετρηθεί με μια αίσθηση απόρριψης από αυτό με βάση το οποίο πρέπει ωστόσο να συγκροτήσει την ταυτότητά του, απαντάται και σε τουλάχιστον μία άλλη πληθυσμιακή ομάδα στην εγγύς Ανατολή: τους Ποντίους.

Πράγμα που μας θυμίζει ότι τα τραύματα που προκύπτουν από τον τρόπο ένταξης (ή μη ένταξης) στον «εθνικό κορμό» μπορεί να αφορούν και τους επήλυδες εξίσου με τους γηγενείς, αν όχι και περισσότερο.

Πράγματι, από τη δεκαετία του 20 και μετά, η κατάσταση των Ποντίων στο ελληνικό τμήμα της Μακεδονίας δεν θα πρέπει να διέφερε και πολύ από εκείνη στην οποία βρίσκονται τώρα οι έποικοι της βόρειας Κύπρου.

Ασφαλώς οι άνθρωποι αυτοί δεν είχαν μετακινηθεί «οικειοθελώς». Δεν ήταν λοιπόν ούτε άποικοι, ούτε μετανάστες, αλλά όπως όλοι ξέρουμε, η κατάστασή τους ενέπιπτε σε μία άλλη κατηγορία για την οποία υπάρχει χωριστό λήμμα στα λεξικά, και για την οποία γράψανε τα άρθρα τους η Άρεντ και ο Αγκάμπεν: αυτοί ήταν πρόσφυγες. Όπως όμως σημειώθηκε, η ελεύθερη βούληση ενός ανθρώπου είναι αρκετά επισφαλές κριτήριο, και δεν είναι πάντα εύκολο να πούμε με σιγουριά ποιες ακριβώς πράξεις οφείλονται σε αυτήν και ποιες όχι. Ας πούμε, τις δεκαετίες του 1910 και 20 οι Πόντιοι εγκατέλειψαν τους τόπους όπου ως τότε κατοικούσαν επειδή εκεί έλαβαν χώρα συγκρούσεις και σφαγές· πλην όμως, το ίδιο ισχύει και για αρκετούς από όσους έφυγαν από το Κουρδιστάν και την Ανατολία τις δεκαετίες του 80 και του 90 για να πάνε στην Κύπρο. Έπειτα, αν η αναχώρηση έγινε αιφνιδιαστικά και ασύντακτα, ωστόσο η εγκατάσταση στη νέα πατρίδα από μεν νομική άποψη ήταν διακρατικά συμφωνημένη, από δε ουσιαστική είχε αρκετά στοιχεία σχεδιασμού. Μόνο που, ακριβώς, ο σχεδιασμός αυτός ήταν των κρατών, και οι σχεδιασμοί των κρατών δεν συμπίπτουν πάντοτε απαραίτητα με τους σχεδιασμούς ή έστω με τις επιθυμίες των ανθρώπων τους οποίους αφορούν. Θα πούμε περισσότερα γι’ αυτό παρακάτω.

Από την άποψη της υποκειμενικότητας των ανθρώπων, η πιο σημαντική διαφορά κατά τη γνώμη μου σχετίζεται με το ζήτημα της επιστροφής, το οποίο τίθεται αντίστροφα για τις δύο περιπτώσεις: για τους Ποντίους, το εσωτερικό και το διεθνές δίκαιο θεωρούσε ως αποδεκτή, και μάλιστα επιβεβλημένη και μόνιμη, την παραμονή τους στην Ελλάδα, ενώ οι ίδιοι για πολύ καιρό επιθυμούσαν να επιστρέψουν (σε ένα μέρος που ακόμα και σήμερα καμιά φορά περιγράφεται με την εύγλωττη έκφραση «χαμένες πατρίδες»). Για τους Τούρκους εποίκους στην Κύπρο συμβαίνει το αντίστροφο: οι ίδιοι θέλουν να μείνουν παρόλο που αυτό είναι εκτός διεθνούς νομιμότητας. Αυτό όμως δεν αλλάζει το γεγονός ότι, στο μεσοδιάστημα αυτό της αναμονής μέχρι την προσδοκώμενη ή, αντίστοιχα, απευκταία επιστροφή, (το οποίο κρατάει ήδη αρκετές δεκαετίες), οι νεοφερμένοι είχαν να αναμετρηθούν με συγκεκριμένες υλικές –αλλά και συμβολικές- συνθήκες ζωής, οι οποίες ήταν αρκετά ανάλογες. Ειδικότερα, επρόκειτο και εδώ και εκεί για ομάδες που μια κρατική εξουσία εγκατέστησε για δημογραφικές σκοπιμότητες σε μια περιοχή την οποία είχε μόλις πρόσφατα κατακτήσει στρατιωτικά, και για την οποία άρχιζε παράλληλα να επινοείται αναδρομικά μια ιστορική αφήγηση που να διαβεβαιώνει ότι η περιοχή αυτή ανήκε προαιώνια στην αντίστοιχη εθνοτική ομάδα[12] · επίσης, στις περιοχές αυτές, εκτός από αλλοεθνείς, υπήρχαν ήδη και «ντόπιοι» πληθυσμοί οι οποίοι ανήκαν στην ίδια εθνοτική ομάδα στην οποία (εγκαλούνταν να) ανήκουν και οι νεοφερμένοι.

Καμία ιστορική εξέλιξη βέβαια δεν προδικάζει την εξέλιξη καμίας άλλης, όσο παρόμοιες και αν τις θεωρήσουμε. Δεδομένου όμως ότι στην περίπτωση των Ποντίων έχουμε στη διάθεσή μας το υλικό από την παρέλευση αρκετών δεκαετιών μετά την μετεγκατάσταση, ίσως θα ήταν χρήσιμο να δούμε, συγκριτικά, πώς χειρίστηκαν αυτοί το «διαγενεακό τους τραύμα».

V.

Ας αρχίσουμε απ’ το τέλος.

Τη δεκαετία του 90, στην Ελλάδα, ιδίως τη βόρεια, εμφανίζεται δυναμικά μια κίνηση που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε νεο-ποντιακή, αρθρωμένη γύρω από το κεντρικό αίτημα «αναγνώρισης της γενοκτονίας του ποντιακού ελληνισμού». Αρθρωμένη δηλαδή ρητά γύρω από μία συλλογική απώλεια, της οποίας ζητά την αναγνώριση –πράγμα που δημιουργεί ήδη μια σύνδεση με το ζήτημα της γνώσης.

Το αντικείμενο της αξίωσης αυτής εμφανίζεται με το μανδύα του αυτονόητου. Υπάρχει μια επίμονη επίκληση της αλήθειας και της ανάγκης «αποκατάστασής της» προκειμένου να κλείσει ένας λογαριασμός, ένα χρέος. Το περιεχόμενο της αλήθειας αυτής παρουσιάζεται ως δεδομένο, δεν υπόκειται σε συζήτηση και μετασχηματισμό, και η οφειλή που προκύπτει απ’ αυτήν είναι μονής κατεύθυνσης: οι φορείς του λόγου αυτού είναι μόνο δικαιούχοι και ποτέ οφειλέτες.

Όποτε τίθεται το αίτημα να «αναγνωριστεί» μια «ιστορική αλήθεια», προκύπτει αυτόματα το εξής ερώτημα: τι ήταν αυτό που εμπόδιζε μέχρι τώρα την αναγνώρισή της;

Η αλήθεια υποτίθεται ως εξ ορισμού οικουμενική: ίδια για όλους τους ανθρώπους και όλες τις εποχές. Εκτός βέβαια και αν κάποιοι ανακαλύψουν νέα στοιχεία και παραγάγουν γνώσεις που άλλοι δεν είχαν υπόψη τους. Αυτό όμως δεν συνέβη εν προκειμένω.

Το ερώτημα προβάλλει πιο έντονα όταν πρόκειται για την αλήθεια γεγονότων τα οποία συνέβησαν πριν από 70 χρόνια, στο δε μεταξύ διάστημα ουδείς είχε χρησιμοποιήσει γι’ αυτά παρόμοιο χαρακτηρισμό, και κυρίως όχι αυτοί που έζησαν οι ίδιοι τα γεγονότα, ούτε οι άμεσοι απόγονοί τους. Άρα, αυτή η προβαλλόμενη ως «αντικειμενική» γνώση περί της ιστορίας δεν είναι α-ιστορική, αλλά έχει και η ίδια την ιστορία της.

Μπορούμε λοιπόν να υποθέσουμε ότι, αν τον ισχυρισμό περί γενοκτονίας αρχίζουν να τον προβάλλουν 70 χρόνια μετά οι (φερόμενοι ως) διαγενεακοί κληρονόμοι της θυματικής ιδιότητας, αυτό συνέβη επειδή μεταβλήθηκε όχι ένα ποσό γνώσεων και πληροφοριών, αλλά το εξωτερικό περιβάλλον που επιτρέπει, ευνοεί ή εμποδίζει την εκτύλιξη των δημόσιων λόγων· και ότι αυτή η μεταβολή οδήγησε σε διαφορετική νοηματοδοσία των ίδιων γεγονότων. Είναι θεμιτό να αναρωτηθούμε ποιες ήταν αυτές οι αλλαγές στο «καθεστώς αλήθειας», πώς επέδρασαν στην ανάπτυξη αυτού του λόγου και τι δηλώνει η εμφάνισή του.

Ο λόγος περί γενοκτονίας πιστεύω ότι πρέπει να θεωρηθεί κατ’ αρχάς ως τυπική έκφραση του φαινομένου που στην κοινωνική ψυχολογία αποκαλείται «νεύρωση της επόμενης γενιάς». Το σχετικό σενάριο είναι το εξής: έχουμε μία μαζική μετεγκατάσταση, κατόπιν της οποίας μία ή περισσότερες γενιές μεταναστών αφιερώνουν όλη τους την ενέργεια στο να ενσωματωθούν στην κοινωνία υποδοχής και να μην διαφέρουν. Εν συνεχεία, όταν εκλείψει ο κίνδυνος/ η ντροπή από αυτή τη διαφορά, έρχεται μία επόμενη γενιά η οποία επαναδιεκδικεί αυτό που θεωρεί ότι χάθηκε με αυτή την προσπάθεια προσαρμογής.

Από αυτή την άποψη, θα πρέπει να δούμε το λόγο περί γενοκτονίας ως παράλληλο με άλλα παραδείγματα αυτής της «επαν»οικειοποίησης της ταυτότητας και της υπερηφάνειας της καταγωγής, όπως το φαινόμενο της μαντίλας και οι εξεγέρσεις στα προάστια του Παρισιού για τη Γαλλία ή η ηλεκτρ(ον)ική μετα-παραδοσιακή μουσική σκηνή στην Αγγλία.

Σε αυτή την περίπτωση, δεν έχουμε να κάνουμε με μια στατική σύλληψη του τραύματος ως ενός «κληροδοτήματος» που μεταφέρεται αυτούσιο από μία γενιά σε άλλη, αλλά με μία δυναμική προσπάθεια της επόμενης γενιάς να αναμετρηθεί με το «πλήγμα του γοήτρου» και μάλιστα να το επανορθώσει φαντασιακά στο παρόν, να «πάρει πίσω το αίμα της» –αλλά και το «αίμα» τής προηγούμενης γενιάς.

Υπάρχει όμως και μία σημαντική διαφορά: για έναν Αλγερινό που εγκαθίσταται στη Γαλλία, ή για έναν Πακιστανό ή Τζαμαϊκανό που εγκαθίσταται στην Αγγλία, η διαφορά καταγράφεται και δηλώνεται στο δημόσιο λόγο, τόσο των ξένων όσο και των ιθαγενών. Με τους Ποντίους αυτό συνέβη de facto αλλά όχι de jure. Στην ουσία, οι ορθόδοξοι χριστιανοί της Μαύρης Θάλασσας βίωσαν ένα πολιτισμικό σοκ που δεν ήταν μικρότερο από τις άλλες προαναφερθείσες περιπτώσεις: μεταφέρθηκαν απ’ τη μια στιγμή στην άλλη –και μάλιστα χωρίς να το έχουν επιδιώξει ή να το έχουν καν φανταστεί προηγουμένως- σε μια διαφορετική χώρα, όπου είχαν εξίσου να αντιμετωπίσουν μια άγνωστη γλώσσα, μια άγνωστη οικονομία, πολιτικό καθεστώς, κοινωνικές συμβάσεις και κώδικες, την ίδια ειρωνεία και περιφρόνηση από τους γηγενείς … Βρέθηκαν δηλαδή εκ των πραγμάτων υποχρεωμένοι να αναδιοργανώσουν εκ βάθρων το συμβολικό τους σύμπαν, ώστε να μπορούν να προσανατολιστούν μέσα σε ένα τοπίο για το οποίο κανείς δεν τους είχε προετοιμάσει. Ωστόσο, αυτή η συνάντηση με το Πραγματικό συγκαλύφθηκε πίσω από τη ρητορεία της «επιστροφής στην πατρίδα». Η εμπειρία των ανθρώπων αυτών καταγράφηκε στον δημόσιο λόγο όχι ως απομάκρυνση από το οικείο, αλλά ακριβώς αντίθετα, ως «επάνοδος» σε αυτό. Αυτή η αναπαράσταση μέσω του αντιθέτου, η ανάγνωση της διαφοράς ως ομοιότητας, συσκότισε την ύπαρξη του προβλήματος, δεν εφοδίασε τα υποκείμενα με κάποιο σημαίνον μέσα από το οποίο να συμβολοποιήσουν αυτή την τραυματική εμπειρία, να το βάλουν στη σκέψη και το λόγο τους.

Για να χρησιμοποιήσουμε έναν όρο του Τζόρτζιο Αγκάμπεν, η πράξη αυτή παρήγαγε κάτι που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε περιεκτικό αποκλεισμό.

Ο όρος αυτός ούτως ή άλλως μπορεί να περιγράψει αρκετά ικανοποιητικά το μοντέλο που ισχύει γενικά για την αντιμετώπιση των μειονοτήτων στην Ελλάδα. Στην Ελλάδα (όπως και την Τουρκία), έχουμε άρνηση αναγνώρισης όχι των δικαιωμάτων, αλλά της ίδιας της ύπαρξης άλλων πληθυσμιακών ομάδων.

Στο παραδοσιακό μοντέλο των φυλετικών διακρίσεων όπως ίσχυσαν στις ΗΠΑ ή στη Νότια Αφρική, η κυρίαρχη εθνοτική ή άλλου τύπου ομάδα αναγνωρίζει ρητά την ιεράρχηση και τον αποκλεισμό της κυριαρχούμενης. Δηλαδή οι λευκοί λένε: εγώ είμαι λευκός, εσύ είσαι μαύρος, οι μαύροι είναι φύσει κατώτεροι από τους λευκούς, γι’ αυτό το λόγο εγώ θα έχω αυτά τα δικαιώματα ενώ εσύ δεν θα τα έχεις. Άρα ο αποκλεισμός εγγράφεται στο νόμο και, ως εκ τούτου, στο λόγο. Αντίθετα, στα Βαλκάνια ο αποκλεισμός της ετερότητας και των μειονοτήτων γίνεται όχι με την καταγραφή και ταξινόμησή τους αλλά, ακριβώς αντίθετα, με τη διαγραφή, με την άρνηση της ύπαρξής τους. Π.χ. στη Θράκη δεν υπάρχουν Τούρκοι, αλλά «Έλληνες μουσουλμάνοι» · στη Μακεδονία δεν υπάρχουν Μακεδόνες, αλλά «δίγλωσσοι Έλληνες» (όπως και στο τουρκικό Κουρδιστάν επισήμως δεν υπάρχουν Κούρδοι, αλλά «ορεσίβιοι Τούρκοι»). Το ελληνικό κράτος –και η πλειοψηφία της ελληνικής κοινωνίας- δεν λένε «οι Μακεδόνες είναι κατώτεροι και γι’ αυτό δεν τους αναγνωρίζουμε μειονοτικά δικαιώματα», λένε όμως: «η μακεδονική μειονότητα δεν υπάρχει, και, αφού δεν υπάρχει, δεν τίθεται καν ζήτημα, είναι αδιανόητο να της αναγνωριστούν ξεχωριστά δικαιώματα –εφόσον τα μέλη της έχουν ήδη όσα δικαιώματα τους χρειάζονται, και όσα έχουν και οι άλλοι Έλληνες πολίτες». Στη μία περίπτωση έχουμε αποκλεισμό μέσω της διαφοροποίησης, στην άλλη μέσω της εξομοίωσης.

VΙ.

Αυτό βέβαια που καθιστά τα πράγματα πιο περίπλοκα, και πιο ενδιαφέροντα, είναι το γεγονός ότι, από ένα σημείο και μετά, οι ίδιοι οι ενδιαφερόμενοι εξοικειώνονται με τους κώδικες αυτού του περιεκτικού αποκλεισμού και αρχίζουν να τους χρησιμοποιούν στρατηγικά οι ίδιοι[13]. Πράγμα που σημαίνει ότι αρχίζουν να δοκιμάζουν τα όρια και τις αντοχές του κώδικα, να ψηλαφούν τα αδύνατα σημεία του, τα διάκενά του, να δοκιμάζουν ποιες διατυπώσεις και ποιοι συνδυασμοί είναι απολύτως απαράδεκτο να λεχθούν και ποιες αντιθέτως έχουν περισσότερες πιθανότητες να γίνουν ανεκτές …

Έτσι, σε αυτό το γλωσσικό παιχνίδι, οι Πόντιοι σύντομα διαπίστωσαν ότι οποιαδήποτε παρέκκλιση από την κανονιστική ελληνικότητα, εάν εμφανιστεί δημόσια ως τέτοια, δεν έχει ελπίδες επιβίωσης, και όσοι την επιχειρήσουν μπορούν να ελπίζουν μόνο σε μία θέση πολίτη δεύτερης κατηγορίας. Με άλλα λόγια, διαπίστωσαν ότι μόνο ως όμοιοι μπορούν να έχουν δικαιώματα, να λογίζονται άνθρωποι –και πολίτες- σαν όλους τους άλλους. Από την άλλη μεριά, δεν ήταν διατεθειμένοι να παραιτηθούν από τη βιοπολιτική τους ιδιαιτερότητα. Κατέληξαν λοιπόν στην εξής λύση: άρχισαν με τη σειρά τους να χρησιμοποιούν το ίδιο τέχνασμα, δηλαδή να μεταμφιέζουν οι ίδιοι τη διαφορά τους σε ομοιότητα, εφόσον έκριναν ότι αυτός ήταν ο μόνος τρόπος να τη διασώσουν όσο είναι δυνατό χωρίς ταυτόχρονα να χάσουν τα πλεονεκτήματα που τους απέφερε η ένταξη στον πολιτισμικό κανόνα. Μια λύση εξάλλου δοκιμασμένη, με αρκετό παρελθόν στα Βαλκάνια –αλλά και αλλού.

Η λύση αυτή βέβαια επελέγη βουβά, επιτελεστικά· δεν αποτέλεσε αντικείμενο διαβούλευσης ή ψηφοφορίας ούτε αποτυπώθηκε σε κάποια επίσημη απόφαση. Τηρήθηκε όμως πιστά κατά τρόπο «αυθόρμητο» από τους Ποντίους και καθόρισε τη συμπεριφορά τους επί περίπου μισό αιώνα –επί ένα διάστημα κατά το οποίο είχε κρισιμότερη σημασία γι’ αυτούς να επιτελέσουν σωστά το ρόλο του εποίκου και να ταυτίσουν τις τύχες τους με το ελληνικό έθνος-κράτος.

Επί δύο λοιπόν γενιές, οι Πόντιοι στην Ελλάδα ήταν κάτι σαν τους marranos στην Πορτογαλία, ή κάτι σαν «κρυπτοπόντιοι» -για να χρησιμοποιήσουμε ένα νεολογισμό· ήταν «κανονικοί Έλληνες» στο δημόσιο χώρο και Πόντιοι σε ιδιωτικούς ή οιονεί ιδιωτικούς χώρους: μιλούσαν και μαγείρευαν ποντιακά στα σπίτια τους, τραγουδούσαν και χόρευαν ποντιακά σε αυστηρά περιχαρακωμένους και οριοθετημένους τόπους και χρόνους (σχολές παραδοσιακών χορών, Εύξεινες Λέσχες, νυχτερινά κέντρα, πανηγύρια …). Και, όταν αυτή η περιχαράκωση δεν αρκούσε, η έσχατη –και σίγουρη- λύση ήταν να προβάλλουν το σόφισμα ότι τα στοιχεία που τους διαφοροποιούν από τον πολιτισμό και τη γλώσσα του ελληνικού κράτους, είναι ακριβώς αποδείξεις μιας βαθύτερης, ακόμα πιο γνήσιας ελληνικότητας. Η εκδοχή που κυριάρχησε «προς τα έξω» ήταν: μπορεί να μιλάμε διαφορετικά από σας, αλλά αυτό οφείλεται στο ότι η γλώσσα μας είναι πιο ελληνική από τη δική σας –έχει στοιχεία από τον Όμηρο, από τους μυρίους του Ξενοφώντα κ.ο.κ. Οι χοροί και η μουσική μας μπορεί να μη μοιάζουν με τους δικούς σας, αλλά αυτό οφείλεται στο ότι «κατά βάθος» είναι πιο δικοί σας απ’ ό,τι οι δικοί σας: λ.χ. είναι επιβιώσεις του πυρρίχιου που βλέπουμε στα αρχαιοελληνικά αγγεία … και ούτω καθεξής.

Αυτοί λοιπόν παρίσταναν ότι είναι Έλληνες «σαν όλους τους άλλους», και οι υπόλοιποι παρίσταναν ότι τους πίστευαν. Όπως όμως λέει και ο Πασκάλ, η πίστη ούτως η άλλως δεν είναι η αιτία της δραστηριότητας της προσευχής αλλά το αποτέλεσμά της. Επειδή λοιπόν η ταυτότητα δεν είναι ουσία, αλλά επιτέλεση, στο τέλος αυτή η υπόδυση παρήγαγε το αντικείμενό της. Η σχέση της με την προηγούμενη, απωθημένη στον ιδιωτικό χώρο ταυτότητα δεν ήταν σχέση ψευδούς επιφαινομένου προς κρυμμένη ουσία, τεχνητής επινόησης προς φυσική ύπαρξη. Τόσο η μία, όσο και η άλλη ήταν με τον τρόπο τους αληθείς, απλώς επρόκειτο για αλήθειες διαφορετικής τάξεως, φαινόμενα εξίσου υπαρκτά που όμως υπήρχαν παρατακτικά, το ένα δίπλα στο άλλο, ενταγμένα σε διαφορετικά επίπεδα. Με σοφίσματα όπως αυτό, οι Πόντιοι κατέληξαν να βρουν όπως όπως μια θέση για τον εαυτό τους στην ελληνική εθνική ένταξη. Η οποία ούτως ή άλλως με αντίστοιχο τρόπο είχε παραχθεί, ούτε αυτή ήταν κάποια «ουσία» την οποία κατείχαν ως δώρο θεού οι γηγενείς –και αυτοί κάπως έτσι είχαν προσχωρήσει σε αυτήν, απλώς μία ή περισσότερες γενιές νωρίτερα.

Αφού λοιπόν η διαφορά μεταμφιέστηκε σε «ομοιότητα σε ένα βαθύτερο επίπεδο» ήδη στο σενάριο της «επιστροφής στην πατρίδα», δεν είναι καθόλου παράξενο που το ίδιο τέχνασμα επιστρέφεται αντεστραμμένο με το αίτημα αναγνώρισης της γενοκτονίας.

Μετά από παρέλευση μισού αιώνα, ήρθε μια νεότερη γενιά Ποντίων η οποία αισθάνεται ότι δεν οφείλει πλέον να δίνει εξετάσεις, ότι έχει γίνει λίγο-πολύ αποδεκτή η ένταξή τους στον εθνικό κορμό και ότι η ιδιομορφία τους δεν θεωρείται πλέον απειλή. Η γενιά λοιπόν αυτή δοκιμάζει να αρθρώσει σε μια νέα, πιο παραγωγική ισορροπία τους καταναγκασμούς αυτούς του λόγου –και συγκεκριμένα την υποχρεωτική τήρηση του ελληνοκανονιστικού συντακτικού και ταυτόχρονα την επιθυμία να εκφραστεί μέσα απ’ αυτή τη μορφή ένα περιεχόμενο που εκφεύγει και παρεκκλίνει απ’ αυτήν.

Αν το σύμπτωμα, σύμφωνα με το γνωστό φροϋδικό ορισμό, αποτελεί την «επάνοδο του απωθημένου», ωστόσο το απωθημένο αυτό, όπως λέει ο Ζίζεκ, ακολουθώντας τον Λακάν, «επιστρέφει πάντοτε από το μέλλον»[14]. Με άλλα λόγια, δεν πρόκειται για ένα στοιχείο που επανέρχεται αυτούσιο από ένα παρελθόν όπου είχε διατηρηθεί επί χρόνια «κατεψυγμένο», αλλά για κάτι νέο που αναδιευθετεί και επεξεργάζεται εκ νέου ένα υλικό (που εμφανίζεται ως) παλαιό.

Η επινόηση λοιπόν του αιτήματος περί γενοκτονίας αποσκοπεί να δώσει μια νέα απάντηση σε ένα παλιότερο πρόβλημα: πώς να συνδυάσουμε έναν αριθμό ετερόκλητων απαιτήσεων. Το αίτημα αυτό δεν αποτελεί μία «κρυμμένη αλήθεια» η οποία είχε καταπιεστεί για εξωτερικούς λόγους επί μισό αιώνα και ξαφνικά ξεπροβάλλει ξανά άθικτη· δεν αποτελεί πιστή έκφραση μιας βαθύτερης ουσίας, αλλά ένα ενέργημα, μια επιτέλεση που επιχειρεί να μετασχηματίσει τα πράγματα, που αντιδρά σε κάτι –και κυρίως αντιδρά σε μία εσωτερική αμφιθυμία.

Για να αντιληφθούμε ποια είναι αυτή η αμφιθυμία, αρκεί να θέσουμε το εξής ερώτημα. Αναφέραμε προηγουμένως ότι, σε αυτή τη νέα άρθρωση της επιθυμίας τους, οι «νεο-Πόντιοι» εμφανίζονται ως μόνο δικαιούχοι και ποτέ ως οφειλέτες. Εν τοιαύτη όμως περιπτώσει, ποιοι είναι λοιπόν οι οφειλέτες;

Η απάντηση φαίνεται απλή: στο ρητό περιεχόμενο του λόγου περί γενοκτονίας, η κατηγορία απευθύνεται εναντίον της Τουρκίας –και μάλιστα του κεμαλισμού (του ίδιου ρεύματος δηλαδή που προκάλεσε το τραύμα των τ/κ), και όχι εναντίον της οθωμανικής αυτοκρατορίας ή «των Τούρκων» έτσι γενικά.

Ενδεικτικό όμως της αμφιθυμίας, και αμφισημίας, του κινήματος αυτού, ήταν ότι το αίτημα περί αναγνώρισης διατυπώθηκε πρωτίστως προς το ελληνικό κράτος –το οποίο εξάλλου έσπευσε να το υιοθετήσει χωρίς ιδιαίτερη δυσκολία[15].

Αυτό μας δείχνει ότι ο τωρινός λόγος χαρακτηρίζεται από μία δομή παράδοξη, ή τουλάχιστον πολυσύνθετη –τουλάχιστον εξίσου όσο και η προηγούμενη σιωπή. Σχετικά με τον μετατοπισμένο λόγο, υπάρχει μία γνωστή παροιμία που λέει «τα λέω της πεθεράς για να τα ακούσει η νύφη». Εδώ δεν πρόκειται ούτε καν γι’ αυτό, αλλά μάλλον για διπλή μπλόφα: το αίτημα των Ποντίων προς το ελληνικό κράτος να καθιερώσει ημέρα μνήμης της γενοκτονίας που πραγματοποίησε το τουρκικό, να τη διδάσκει στα σχολεία κ.ο.κ., είναι κάτι που το λέει κάποιος στη νύφη προκειμένου να τα ακούσει, ακριβώς, η ίδια η νύφη, παρόλο που μιλάει για την πεθερά. Όταν ο Α πηγαίνει στον Β και του λέει: «ο Γ με έχει κάνει να υποφέρω και ζητώ από σένα να το αναγνωρίσεις», πιθανόν να εννοεί ταυτόχρονα: «εσύ με έχεις κάνει να υποφέρω και σου ζητώ να κάνεις κάτι για να εξιλεωθείς, για να ελαφρύνεις τη θέση σου». Υπάρχει δηλαδή ένα μήνυμα μέσα στο μήνυμα· ή μάλλον, ορθότερα, υπάρχει ένα δεύτερο, άρρητο μήνυμα που επιτελείται ταυτόχρονα μέσα από τη δημόσια διατύπωση του πρώτου μηνύματος.

Αν οι αιτιάσεις που εκφράζει ο λόγος περί γενοκτονίας για την εξαφάνιση του ποντιακού πολιτισμού στρέφονται αποκλειστικά εναντίον του τουρκικού νεωτερικού κράτους, πιστεύω ότι ο λόγος αυτός έχει τη δομή της συνεκδοχής (το μέρος αντί του όλου): υπάρχει μια αρνητική ενέργεια από μια απώλεια την οποία προκάλεσαν δύο παράγοντες, αλλά η ενέργεια αυτή εκτονώνεται μόνο εναντίον του ενός, διότι η έκφραση αρνητικών συναισθημάτων εναντίον του άλλου είναι απαγορευμένη.

Ισχυρίζομαι λοιπόν ότι η ανάδυση του νεο-ποντιακού κινήματος ήταν μια νέα προσπάθεια αναμέτρησης με ένα παλιό τραύμα, καταχωνιασμένο μέχρι τότε όπως-όπως: το τραύμα από τον ξεριζωμό και την περιθωριοποίηση της ποντιακής ιδιαιτερότητας, για την οποία ευθύνεται η ελληνική εθνική συγκρότηση τουλάχιστον εξίσου όσο και η τουρκική. Την ευθύνη όμως αυτή μέχρι τώρα οι Πόντιοι δεν ήταν δυνατό να τη ζητήσουν, εφόσον προείχε γι’ αυτούς να ενταχθούν ομαλά σε αυτό το υπό συγκρότηση έθνος, να γίνουν αποδεκτοί απ’ αυτό και να μην ξεχωρίζουν. Προείχε η ανυπόφορη κι ωστόσο αναπόφευκτη πρόσδεση στο ελληνικό έθνος.

Αυτό βέβαια άφηνε ένα υπόλοιπο, διότι δεν αναιρούσε την αίσθηση απώλειας των υποκειμένων. Μιας απώλειας για την οποία δεν υπάρχει γλώσσα να μιληθεί, και της οποίας την πίκρα αισθάνονταν υποχρεωμένοι να καταπίνουν μέχρι τώρα. Οι «νεο-Πόντιοι» προσπαθούν να επινοήσουν μια γλώσσα για να εκφραστεί αυτή η απωθημένη πίκρα –ή χρησιμοποιούν την υπάρχουσα για να την μεταστρέψουν και να παραγάγουν νέα νοήματα. Να θέσουν την τραυματική μητέρα-πατρίδα προ των ευθυνών της, λέγοντας κάτι που αυτή δεν μπορεί να αρνηθεί (χωρίς να έρθει σε αντίφαση με τον εαυτό της): λέγοντάς της ίσως

Γι’ αγάπη μη μιλάς,

γίνε εσύ η αγάπη.

Δείξε πως μ’ αγαπάς,

κάνε για μένα κάτι[16].

Η διατύπωση του αιτήματος αυτού τη δεκαετία του 90, μας οδηγεί να σκεφτούμε ότι, πίσω από τη μονοδιάστατη ουσιοκρατία της ανεπιφύλακτης και ομόθυμης διαβεβαίωσης περί «ελληνικότητας των Ποντίων», κρύβεται ένας πλούτος σημασιών, συναισθηματικών διαθέσεων (affects), ασυνεχειών και μετασχηματισμών. Ένας πλούτος που οφείλεται ακριβώς στο καθεστώς του εποίκου, με το οποίο η ιστορία τούς υποχρέωσε να αναμετρηθούν.

Γι’ αυτό, πιστεύω ότι είναι άστοχο –ή τουλάχιστον ανεπαρκές- να ταξινομήσουμε απλώς το λόγο του νεοποντιακού κινήματος κάτω από την γενική επικεφαλίδα τού «εθνικισμού», χωρίς άλλους προσδιορισμούς. Ο λόγος αυτός –διάφορες εκφάνσεις του σε ποικίλους βαθμούς- αναμφίβολα υιοθετεί θέματα και τροπισμούς που προέρχονται από τη δεξαμενή της εθνικιστικής επιχειρηματολογίας. Ωστόσο, η υιοθέτηση αυτή δεν εξαντλεί την «ουσία» της λεκτικής αυτής επιτέλεσης· είναι μέσο προς ένα σκοπό, εντάσσεται ούτως ειπείν στο στρατηγικό και όχι στο επικοινωνιακό πράττειν.

Με την εμφάνιση λοιπόν του νεο-ποντιακού κινήματος, συντελείται μια ποιοτική μεταβολή. Πρόκειται για ένα σχηματισμό συμβιβασμού/ συμπύκνωσης: το αίτημα αυτό επιτρέπει την επιβεβαίωση και προβολή της ποντιακής ιδιαιτερότητας, κατά τρόπο που δεν ενοχλεί τον ελληνικό εθνικισμό, και μάλιστα φαίνεται να συμβάλλει με αυτόν και να προωθεί τους σκοπούς του. Η αμφισημία του όμως έγκειται στο ότι, αν το λεκτικό περιεχόμενό του εγγράφεται στο σχήμα της «αντίστασης» του [ποντιακού] ελληνισμού, ωστόσο η χειρονομία της διατύπωσής του συνιστά μια επιτελεστική (βουβή, όσο και έμπρακτη) αντίσταση στον (εξ)ελληνισμό.

Έχουμε λοιπόν εδώ μία κάπως παράδοξη εφαρμογή της «διαγενεακής μεταβίβασης του τραύματος» όπως την ορίζει ο Βολκάν: το γεγονός που επιφέρει την απώλεια είναι το ίδιo με εκείνο που επιφέρει το «κέρδος», με το οποίο ταυτόχρονα συγκροτείται το υποκείμενο το οποίο χάνει –ως υποκείμενο της έλλειψης. Η έλλειψη δεν είναι κάτι που επισυμβαίνει στο υποκείμενο, αλλά είναι η ίδια η ύπαρξή του –οφείλεται στην ίδια πράξη, μέσα από την οποία η εν λόγω εθνοτική ομάδα συγκροτήθηκε ως τέτοια και ταυτόχρονα εντάχθηκε σε μία άλλη, ευρύτερη εθνική ταυτότητα. Η «αδυναμία της προηγούμενης γενεάς να πενθήσει την απώλεια ανθρώπων, γης ή γοήτρου» (Volkan, ό.π.) οφείλεται ακριβώς στο ότι, αν το είχε κάνει, υπήρχε ο κίνδυνος να αποσταθεροποιήσει την ίδια την ισορροπία στην οποία βασιζόταν η ύπαρξή της, και χάρη στην οποία διαθέτει σήμερα αυτούς τους ανθρώπους, αυτή τη γη και αυτό το γόητρο. Έτσι, το πλήγμα, του οποίου η ανάμνηση μεταβιβάζεται, δεν είναι κάτι μεταγενέστερο και ανεξάρτητο από την ύπαρξη της ομάδας, αλλά ταυτίζεται με την ίδια τη διαδικασία συγκρότησής της. Είναι, τρόπον τινά, ένα «τραύμα της γέννησης», ή μία τραυματική γέννηση· μια γέννηση, η οποία ταυτόχρονα είναι εν μέρει και έκτρωση.

---

[1] Το κείμενο αυτό αποτελεί απόσπασμα ευρύτερης, ανολοκλήρωτης ακόμα μελέτης με προσωρινό τίτλο Εμείς οι έποικοι. Ο νομαδισμός των ονομάτων και το ψευδοκράτος του Πόντου.

[2] Το όνομα δεν είναι το πραγματικό.

[3] Στο άρθρο τού Mete Hatay «The problem of pigeons: orientalism, xenophobia and a rhetoric of the ‘local’ in north Cyprus» (The Cyprus Review, vol. 20:2, Fall 2008), σε μια υποσημείωση αναφέρεται το εξής ενδιαφέρον: «Παρά το γεγονός ότι ο νόμος τού 1993 περί πολιτότητας δίνει το δικαίωμα να υποβάλει κανείς αίτηση για πολιτότητα μετά από πέντε χρόνια διαμονής [στη βόρεια Κύπρο], η πολιτότητα δεν χορηγείται σε όλους όσους υποβάλλουν αίτηση. Για παράδειγμα, ορισμένοι από τους κουρδικής καταγωγής μετανάστες που ερωτήθηκαν υποστήριξαν ότι, λόγω των εντάσεων μεταξύ των κουρδικών οργανώσεων και του τουρκικού κράτους, πολλοί Κούρδοι μετανάστες στο βορρά δεν κατάφεραν να αποκτήσουν πολιτότητα «ΤΔΒΚ»» (σημ. 21, σελ. 20· η υπογράμμιση δική μου).

[4] Τ. 11, 2008.

[5] Όταν συμβουλεύθηκα το συγκεκριμένο λήμμα (Απρίλιος 2009), έφερε τη μνεία «Το άρθρο αυτό χρειάζεται επέκταση».

[6] Αυτό, βέβαια, για όσους αποδίδουν απαξία στον αποικισμό/ την αποικιοκρατία· διότι και από το γαλλόφωνο χώρο δεν λείπουν αυτοί που υποστηρίζουν ότι είχε ευεργετικά αποτελέσματα.

[7] Π.χ.: Christoph Ramm: «Turkish Cypriot Perceptions of Turkish ‘Settlers’ since 1974 – Reaction to Turkish Occupation or a Case of Westerncentric Racism?», ανακοίνωση στο συνέδριο με τίτλο One Island, Many Histories: Rethinking the Politics of the Past in Cyprus που έλαβε χώρα στις 28-29 Νοεμβρίου 2008 στην ουδέτερη ζώνη της Λευκωσίας.

[8] Βλ. Mete Hatay – Rebecca Bryant, «The Jasmine Scent of Nicosia: Of Returns, Revolutions, and the Longing for Forbidden Pasts», Journal of Modern Greek Studies – Volume 26, Number 2, October 2008, ιδίως σσ. 434 επ.

[9] Βλ. Ramm, ό.π.

[10] Πρβλ.: «Kemal and his lieutenants never seriously contemplated incorporating the island within the confines of the ‘National Pact’ that delineated the borders of the new Turkish nation-state» (Altay Nevzat, «The ‘National Pact’ and the Turkish Cypriots: The Abnegation of Nationalist History», ανακοίνωση στο προαναφερθέν συνέδριο).

[11] Vamık Volkan, «Transgenerational Transmissions and Chosen Traumas: An Aspect of Large-Group Identity», Group Analysis, Vol. 34, No. 1, (2001), p. 87.

[12] Για την οικοδόμηση αυτής της αφήγησης όσον αφορά ειδικά την τουρκοκυπριακή ταυτότητα, βλ. Yiannis Papadakis, History Education in Divided Cyprus: A Comparison of Greek Cypriot and Turkish Cypriot Schoolbooks on the “History of Cyprus”, Όσλο, PRIO Report 2/2008, ιδίως σ. 13.

[13] Τη δραστηριότητα αυτή ως γνωστόν έχει τυποποιήσει ο Μάικλ Χέρτσφελντ υπό τον όρο «κοινωνική ποιητική». Βλ. Michael Herzfeld, Cultural Intimacy: Social Poetics in the Nation-State, New York and London: Routledge, December, 2004 (2nd edition). Μερικά πολύ ενδιαφέροντα παραδείγματα τέτοιας στρατηγικής χρήσης των κωδίκων του αποκλεισμού εκ μέρους των υποκείμενων σε αυτόν και προς όφελός τους, ειδικά για την περίπτωση της Κύπρου, βρίσκουμε στο: Costas M. Constantinou, «On the Cypriot States of Exception», International Political Sociology 2008 2(2): 145–164.

[14] Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, Verso, London/New York 2002 [1989], σ. 55.

[15] Ενδεχομένως αιφνιδιασμένες από την τόσο γρήγορη επιτυχία τους, στη συνέχεια οι «νεο-ποντιακές» δυνάμεις που είχαν συσσωρευθεί άρχισαν να αναζητούν ένα νέο αντικείμενο να επενδυθούν. Μετά από μια περίοδο αμηχανίας, φαίνεται ότι το βρήκαν στην προσπάθεια να πείσουν και άλλες κυβερνήσεις, εκτός της ελληνικής, να αναγνωρίσουν το αίτημά τους (χωρίς ιδιαίτερη επιτυχία μέχρι στιγμής). Επίσης, στρατεύτηκαν με ενθουσιασμό στον επόμενο γνωσιακό στόχο, που ήταν η μάχη για την απόσυρση του βιβλίου ιστορίας της 6ης δημοτικού. Ένα αίτημα το οποίο απευθυνόταν επίσης προς το ελληνικό κράτος, και όχι βεβαίως προς το τουρκικό.

[16] Στίχοι παρμένοι από το τραγούδι του Γιάννη Καραλή Γι’ αγάπη μη μιλάς.

Το παραπάνω κείμενο δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Ένεκεν, τ. 15